Dragan Đorđević [1]
XIII beogradska gimnazija
Beograd, Srbija
Sažetak: U radu se predstavlja balkanski romantizam i stavlja u kontekst evropskog ekopokreta, koji je označen šetnjama Žana Žaka Rusoa. Usled političke prezauzetosti, interpretacija romantizma u regionu, a posebno interpretacija Njegoševe lirske zaostavštine, ostaje u domenu diskursa o „proleću naroda“, mračnom temelju (Šeling) i krvavim konsekvencama i narodnog proleća i narodnog buđenja. U ovoj prilici predložimo jedno drugačije čitanje ovdašnjeg „čarobnog brega“, sa namerom da u Njegoševom delu osvetlimo izvesne geografske uslovljenosti, planinske idiome. Na taj način moguće je odrediti i specifičan govor, ali ne toliko Njegoša pesnika, koliko Njegoša junaka romantizma, s obzirom na idealno romantičarsko postavljenje i situiranje (planina). Koristeći se planinom kao geografskom činjenicom Njegoševog pesništva, sa skladnom artikulacijom govora u prostoru, redefiniše se i konceptualizacija samog dela, kada je reč o Njegošu. Tim pre nije dovoljno sve svesti na pesništvo. Već se sama planina u tom ključu tumačenja nameće kao postament dela, koje je pesnik sam. Poetika planine, koja se ovde predlaže, u sebi okuplja nekoliko idioma: „planina-postament“, „planina-bedem“, „planina-carstvo“, „knjiga mirobitija“, „planina-hram“, „planina-gnezdo“ i „planina-pustinja“. Kao primer takvog jednog drugačijeg razmatranja i tumačenja u ovom radu se predstavlja samo jedan takav idiom – planina-carstvo.
Ključne reči: romantizam, Njegoš, poetika planine, vertikalizacija, ekocentrizam, ekokritika (književna ekologija)
NACRT ZA POETIKU PLANINE
Od ekocentričnog diskursa ka ekokritici romantizma
Romantizam ne prestaje da zastrašuje čovečanstvo, posebno njegov civilizovaniji, otmeniji deo. U multikulturalnom i transkulturalnom trenutku romantizam se, što je manji, čini utoliko strašnijom, neshvatljivijom i opasnijom himerom – a akademski glasovi najčešće bivaju pozvani da izrečenu dijagnozu potvrde ili pak da je odbace, kao što je to ubedljivo učinio Ridiger Zafranski (Rüdiger Safranski) u monografiji Romantizam: jedna nemačka afera (Zafranski 2011).
Uprkos neokončanom civilizacijskom sporu, čini se da sa romantizmom humanitet ipak mora da računa. Ironija ili ne, ali romatičarski diskurs o „mračnom temelju“ (Šeling) na koncu je završio kao mračni temelj savremene kulture. S obzirom na tu trajnu civilizacijsku matematiku, dosegnuta spoznaja o neizbežnosti romantizma učinila je da se izvrši svojevrsna restauracija i reparacija romantizma, i to upotrebom svojevrsnog aduta „izdrugog plana“: „zelenog“ i „ekocentričnog“ amblema ove stilske formacije.
Sledeći otkrivalački korak građanske prosvećenosti, a koji je bio Rusoov korak, romantizam se nadovezao na Rusoovu disidentsku šetnju, preuzeo štafetu samosvojne individualnosti, ponovo porađajući ne samo čoveka već i za njegove i njene tek otvorene oči planine, šume, livade, jezera, reke. Daljine. Tako danas, usled nedostatka čistog vazduha i pitke vode, i sa svešću da se najveći broj žrtava ekološkog kolapsa još nije ni rodio, proučavaoci kulture i umetnosti sprovode sasvim očekivano, reklo bi se, i tendenciozno „čitanje“ romantičarske Tore – dela engleskog i nemačkog romantizma – nastojeći da iz Nje kabalistički rekonstruišu tzv. ekopoetiku romantizma i izvedu skicu jednog novog čoveka.
U ovoj prigodi naša namera je gotovo identična: povratak Rusoovom koraku i Rusoovoj šetnji. Ali s ambicijom da se što trezvenije pokaže kuda taj hermeneutički put tačno vodi, bar kada je reč o balkanskom romantizmu, koji još uvek – usled političke prezauzetosti – nikako da uđe u fazu savremenih trendi, ekocentričnih akademskih eksploatacija. Dok se to ne dogodi, namera je da se ponovo iščita ovdašnji čarobni breg, i u njemu prepozna ovdašnji Hans Kastorp – Petar II Petrović Njegoš – a to znači: ne pesnik koliko junak romantizma, kog upotpunjava njegov karakteristični, planinski idiom.
Baš tu, na planini, gde se Njegoš artikulisao i kao romantični i kao romaneskni junak, koji je svojim bićem otelovio romantični ideal ekskluzivnosti: sekularno i sakralno liderstvo i pesničko dostojanstvo; baš tu valjalo bi opisati njegov specifični govor, koji je izvan svake posebnosti u sebi poneo pre svega svojstva specifičnog preseka geografskih širina i dužina Crne Gore. Taj govor nazvali smo poetikom planine, a u sebi okuplja nekoliko idioma: „planina-postament“, „planina-bedem“, „planina-carstvo“, „knjiga mirobitija“, „planina-hram“, „planina-gnezdo“ i „planina-pustinja“.
Kraj lutanju
Planina, u književnom i filozofskom smislu, predstavlja prostor složene semantike, koji ne samo da obogaćuje estetsku percepciju već i transformiše čovekov odnos prema iskustvu i znanju. U kontekstu Njegoševog dela planina se ne doživljava samo kao fizička, prirodna pojava, već i kao romantičarski simbol uzvišenosti, otkrivanja i spoznaje. Uzvišena mesta, poput planinskih vrhova, prostori su oslobođenja od lutalačkog mita prosvećenosti, na njima se okončava muka akcidentalnog znanja i jeres pod nazivom curiositas. I umesto Odisejevog horizontalnog lutanja i znatiželje, čovek upada u zamku nove iluzije, teološke i sakralne: da je izlaskom na vrh gore zadobio dublji, trajniji i temeljniji uvid u bivstvujuće u celini.
Vertikalizacijom okularnog bića planina ukida zamorne elemente horizontalnog kretanja, a njegovu optičku limitiranost zamenjuje novim perspektivama. Okularno biće, podignuto na planinu-postament, rado deaktivira svoju pokretljivost, preobražavajući se u bogolikog statičnog posmatrača. Iz prosvetiteljskog lutanja i dinamike prirodno se prelazi u osećanje jestestvene uzvišenosti i nepokretne, monumentalne nadmenosti. Tome vodi, dakle, svojevrsna kognitivno-somatska ekonomija planine, sprovodeći temeljnu redukciju fizičkog kretanja na jednostavno posmatračevo okretanje glave, na puku promenu fokusa.
Vertikalizacija je kraj lutanju, a planina okončanje velikog prosvetiteljskog projekta, Rusoove šetnje i Dositejevih lutanja (koje bi u duhu Odiseja kao krovne metafore trebalo nazvati – dositejom). Čovek se uzda u vertikalna putovanja, u let i uspenje, a Njegoševa poetika planine, koju ovom prilikom rekonstruišemo, insistira na tome da svojim osobenim, dakle, idiomatskim učinkom devalorizuje pre svega lutanje, budući da je ono, kao vid putovanja – horizontalno: s pratećim suženim vidnim poljem i saznanjem koje je nehotično. Misao korespondira s Bašlarovom refleksijom o penjanju: „[…] svaki put poziva na penjanje. Pozitivni dinamizam vertikalnosti toliko je jasan da možemo izreći ovaj aforizam: onaj ko se ne penje pada. Čovek kao čovek ne može da živi horizontalno“ (Bašlar 2001: 19).
Ovde, u visokom domu, radoznalost i znatiželja dobijaju novu formu zadovoljstva. Pokret se zamenjuje osećanjem statičnosti i stabilnosti; okularno biće odustaje od neprestanog kretanja, zamenivši ga optičkom požudom spram raskoši horizonta i perspektiva. A to je sama srž planinskog iskustva, čarolije i zavođenja. Planina je velika metafora entropije ljudskog saznanja, koje je u tom stanju sklono da priziva sećanje na prvobitni greh i plodove s drveta saznanja dobra i zla, dodajući tome i miris onog drugog ploda: večnog života, koje se javlja kao shvatljiva iluzija statičnosti i opstrukcije vremena. Ovde, na planini, u prirodnom hramu, okularno biće oslobađa se svake egzaktnosti, te duboko uranja u nemerljivo, ne osećajući kako se zaglibljuje u iskonsku zbunjenost humaniteta. Ono što sledi iz opisanog planinskog iskustva nije samo nova percepcija sveta, već i osećanje sopstvene više vrednosti i značaja u njemu. Imanuel Kant je tom sindromu dao ime: „mystagogie“ (Kant 1990).
Planina je prostor iluzija na kome spas može da dâ još jedino trezvenost koja se nerado pita da li je tajnu našla na mestu na kome tajne prirodno nema; baš „tamo gde pesnički talenat nalazi za sebe hrane da sanjari u osećanju i uživanju“; da vidi „nešto prekomerno veliko tamo gde ništa ne vidi“; na mestu koje je dovoljno visoko da pitanja izdignuta na tu visinu tako gotovo da prestaju da imaju ikakvog ljudskog smisla i značaja? (Kant 1990).
Fascinacije
Pregledanje panorame, tj. percipiranje vidokruga – ogromnog prostora koji zadivljeni i prizoru nedorasli posmatrač može opisati još i kao nepregledan – pretvara se, zahvaljujući vertikalizaciji, u jedan nadasve čudesan čin. Tu, na dovoljno uzvišenom mestu, očarani, vertikalizovani posmatrač, okularno biće, postaje objekat fascinacije širinom novootkrivenog optičkog polja. Novonastala okolnost za okularno biće je takva da mu je u trenutku obezbeđena potpuna sloboda i neomeđenost percepcije. To je afektna situacija u kojoj nesviknuto oko strepi iz razloga što sve do granice perspektive, do horizonta, tajna sveta postaje transparentna – očarani posmatrač prisustvuje neskrivenosti postojećeg.
Postavljen na vrh planine, pred njegovim očima, svet, „bivstvujuće u celini“, prikazuje mu se u svoj svojoj grandioznoj sveukupnosti; Tvorčeva arhitektonika, „tainstvena knjiga“, konačno je raskriljena pred okom „duše najumnije“ (Kant 1990: 273–284). Više ne postoji značenje sveta koje bi bilo označeno kao hermetično, zatamnjeno i uzvišenom oku nesaznatno; kraj je nastao svakoj opskurnosti, a poslednje pitanje koje postavlja vertikalizacija unutar poetike planine jeste: da li je čulo vida kompatibilno perceptivnom polju koje planina nudi? Da li je smrtno oko spremno da sazna?
Ovde, na planini, isto tako ugasiće se svaka pomisao na egzaktnost: s vertikalizacijom nije samo kraj lutanju, već ujedno je kraj i fizici; u stanju očaranosti ništa više nije moguće premeriti. Suprotno tome, nastupila je raskoš potpune neizmernosti vidika, metafizika očiglednog i nedoglednog – upravo beskraj. A to je zrelo objavljivanje jedne nove, pojačane subjektivnosti koja samouvereno iskazuje aforizam: „Dalje se oči jednoga čovjeka penju no odblesk sva četiri okeana koji zemlju okružavaju“ (Bilježnica, 234). Enormno uvećanje optičkog polja izaziva ćutanje okularnog bića: „Čovjek sam na visoku goru, noću bez mjeseca, nebesna tijela vidi đe se veselo dvižu, more đe se igra na srebrne valove i on (čovjek) kako izgubjenik na goru ćuti“ (Bilježnica, 227).
Jasno je da se ova fascinacija „viđenjem“ i „viđenim“ jednovremeno pretvara i u fascinaciju samim sobom, što je karakterističan vid optimizma okularnog bića na vrhu planine:
popeo se na krutoj litici,
smjelo sio na visinu strašnu
veseli pogled sa nje bača.
(„Ko je ono na visokom brdu?“)
Ti zviždiš i poješ i nemirno sjediš,
svuda se okrećeš ponosito, gordo,
na sve pogled bacaš sa
dovoljnošću živom…
(„Trojica vas nasamo…“)
Kada se čovek nađe na visokom mestu, panorama koja se pruža pred njim postaje izvor očaranosti i fascinacije. Ova situacija nije samo vizuelni doživljaj već i misaon, kontemplativni. Susret sa svetom postaje najednom transparentan, omogućavajući sagledanje „sveukupnosti“ postojećeg i osećaj znanja nepoznatog.
Kako se pogled širi, tako se i dubina i intenzitet percepcije povećavaju. U tumačenju ove fascinacije važno je spomenuti da ona ne podrazumeva samo unutrašnje saznanje već i spoljašnji odjek, koji se javlja u komunikaciji s prirodom i okolinom. Okularno biće, u ovom momentu, dobija novu svest o svojoj ulozi u velikoj slici sveta, postaje deo, srce tog svega, deo jedne fenomenologije koju je opisao i Moris Merlo Ponti, govoreći kako je „Vlastito […] tijelo u svijetu kao srce u organizmu: ono neprekidno održava u životu vidljivi prizor, ono ga oživljava i iznutra hrani, ono tvori s njime jedan sistem“ (Merleau-Ponty 1978: 456).
Planina-postament
Kada je reč o kategoriji vremena, ono i tokom vizuelnog iskustva neumitno i smrtonosno protiče. Važno je, međutim, ovo: ekonomičnost će se i tu pojaviti, doduše, u jednom iracionalnom obliku – kao kastorpska iluzija očuvanja života i opstrukcije učinka vremena. Samo zahvaljujući prostoru čovekova pobeda nad vremenom postaće makar fiktivna stvarnost; na vrhu planine posmatrač vrlo lako podleže utisku da je svojom nepokretnošću srastao s planinom kao skulptorski artefakt za predviđeni postament. Neko je jednom prilikom izrekao sledeći aforizam – „Vreme je neprijatelj života. Jedino nas prostor voli ovde i sada!“ Posebno se to odnosi na uzvišeni prostor kakav je vrh planine. Otuda u posmatraču i ta kob da neprestano čezne za idealom monolita; da sraste, da se slije sa svojom uzvišenom tačkom gledišta, s „aršinom prostora“, za koji veruje da bi mogla da mu osigura postojanost, poklanjajući mu štedro iluziju neprolaznosti, osećanje beskrajnog odolevanja vremenu. Dakako, i sanjarenje o nepromenljivosti, čvrstini i stamenosti jednog kamena. U okvirima poetike planine tada se razložno može govoriti i o specifičnostima „planine-postamenta“. To je kopno, zemlja na koje se delo postavlja i s koje delo osvetljava svet, „bivstvujuće u celini“. Takvo, „planinom-postamentom“ vertikalizovano delo, u celini, jeste i delo našeg pesnika.
Da li rečeno znači da je ovom prilikom reč o oživljavanju biografskog metoda tumačenja književnog dela? Govorimo o geografskom prostoru koje je iznedrilo „ovaj“, Njegošev život, a potom i „ovo“ delo. Koje je jedan život (Merleau-Ponty 1978: 458). Hajdegerovski rečeno, Njegoš-delo je u celini vertikalizovano, podignuto na planinu, postavljeno na zemlju. Planina je u pravom smislu reči osnova, fundamentum, temelj te neobične građevine. Njegova permanentna okolnost. To podizanje dela na „planinu-postament“ ima i optičku konsekvencu: samo delo čini svet vidljivim, raskriva ga do granica antropologije: „Stojeći tamo, hram prvo daje stvarima njihov izgled, a ljudima prvo daruje pogled na sebe same“ (Hajdeger 2000: 29). Govorimo, dakle, o „delskom“ Njegoševog dela, kako delo postavljeno, podignuto na stenu poput grčkog hrama (jer „isto važi za jezičko delo“) osvetljava i otkriva svet.
Bez obzira na to što se poezija drži za „svetleći projekt“ (Hajdeger 2000: 52), trebalo bi razmotriti njeno zemaljsko poreklo i utemeljenje. Budući da je reč o planini, onda ta činjenica u dobroj meri približava svetlosti „zemaljsko“ i „temeljno“ tumačenje poezije, kom pribegavamo ovom prilikom.
Planina-zemlja u potpunosti afirmiše „svetleći projekat“ poezije: simbol novovekovne čovekove apoteoze i divinizacije, simbol njegovog uzdizanja u prostor transcendencije. Planina na koju se postavlja Njegoševo delo, Njegoš-delo, jeste, dakle, njegov „postament“. Ona je ambijentalno-poetička konstanta Njegoševog dela i njegov specifikum u korpusu svetske književnosti. Planina je „pozornica“ koja se u celokupnom Njegoševom delu uvek podrazumeva i interpretativni postupak tu činjenicu ne sme da zaobiđe.
Konfiguracije
Sve što je do sada rečeno u najkraćem obliku predstavljalo bi osnovne pretpostavke koje utemeljuju „poetiku planine“. Ostaje sada da – koliko je god to, naravno, moguće – precizno odredimo pojmove i termine kojima ćemo se u nastavku rada koristiti. Vertikalizacija u Njegoševom delu prisutna je na nekoliko nivoa. Prvi nivo se odnosi na pogled na samo „srpsko društvo“ i njegovu postkosovsku kolektivnu vertikalizaciju.[2] Drugi vid vertikalizacije iskazan je nastojanjem da se sa najviših vrhova stigne u visoki stan Tvorca.[3] Vertikalizacija društva nakon poraza jeste zbeg, progon, odlazak u sklonište a (usmena) tradicija ga predstavlja u algoritmu „leta“.[4] Vertikalizacija kolektiva čini da se dekodira faktički poredak, te „planina-sklonište“ u tradicionalnim gledištima postaje „planina-gnezdo“, a izganni, odnosno spaseni subjekat – soko, tić, odnosno orao. Taj fenomen promene kvaliteta prostora i subjekta u tom prostoru nazvali smo „asimiliranjem“, odnosno, međusobnim „konfiguriranjem“, „uobličavanjem“ okularnog bića i prostora koji njegovu percepciju fundira. Uzajamna konfiguracija planine i čoveka na planini nalaže izlistavanje čitave jedne nove nomenklature: kao što je već reč u ovom uvodnom odeljku, planina koja fundira percepciju kao gnezdo uslovljava konfiguralnu pojavu, karakterističnog stanara gnezda – pticu. A s obzirom na to da je reč o planini, onda su konfiguralne ptice u izboru prirodno „soko“, „tić“ ili pak „orao“. Zatim, nakon ornitokonfiguriranja, tu su i konfiguracije „osmatračnica“ i „stražar“, „carstvo“ i „car“, „pustinja“ i „pustinjak“ i „hram“ i „žrec“ (konfiguriranja su obrađena u pojedinačnim odeljcima).
Svako od navedenih konfiguriranja podrazumeva i odgovarajuću optiku. Ovaj rad želi da pokaže i pojedinačno opiše raznorodnost i raznovrsnost tih „konfiguralnih gledišta“.
Tri činioca stvaraju preduslove za potpuni učinak konfiguracije: kultura, stanovanje i viđenje (mišljenje). Kultura se razume kao optički obrazac, dioptrija, sočivo, odnosno, „horizont očekivanja“; dok planina, kao prirodni stan, nasuprot optičkim matricama kulture, obezbeđuje faktičku fundiranost, odnosno iluziju objektivnosti optičkog iskustva. Oko okularnog bića prestaje da bude nevino i neokaljano ne samo pod uticajem kulturnih matrica već i pod uticajem samog prostora, koji određenoj aktiviranoj kulturnoj matrici daje legitimitet.
„Poetika planine“, prema tome, nastoji da pokaže tesnu, envajornmentalnu povezanost između kulture i činova viđenja i stanovanja u delu vladike Petra II Petrovića Njegoša i da ukaže na sve tipove „konfiguriranja“ koji su nastali kao posledica te povezanosti. Iz razloga što se „konfiguracije“ prostora i čoveka u celini manifestuju u govoru vertikalizovanog naroda, to preinačenje, transformaciju govora, koja se dešava po diktatu određene konfiguracije, nazvali smo „idiomom“. U Njegoševom delu izolovali smo nekoliko njih: idiom „planina-osmatračnica“ i njemu srodan idiom „knjiga mirobitija“ (osmatranje dobija svoj idiomatski analogon u čitanju), zatim – idiom „planina-gnezdo“, idiom „planina-hram“, idiom „planina-carstvo“ i idiom „planina-pustinja“.
DIOM: PLANINA-CARSTVO
U zrncetu peska videt’ sliku sveta,
Na dlanu zadrža’ celu vaseljenu,
Sagledati nebo usred jednog cveta,
Obuhvatit’ večnost u jednom trenu.
Vilijam Blejk
Budući da je put na planinu kod Njegoša predstavljen u algoritmu leta (konfiguracija „planina-gnezdo“), koji je ujedno i najprirodniji modus izražavanja vertikalizacije, uzvišeno biće njegovog dela nakon toga može da uđe u sledeću fazu samoiskazivanja – uz upotrebu idioma „planina-carstvo“, o kom će u nastavku biti reči.
Ovaj idiom u pogledu stanovanja podrazumeva najvišu udobnost egzistencije. U celini gledano, i u ovoj prilici reč je o idiomu ontološkog optimizma koji je svojstven i percepciji „knjige mirobitija“. Njen učinak na govor u Njegoševom delu ogleda se u dva smera delovanja: prostorno (horizontalno ili sinhronijsko) i vremensko (dijahronijsko) delovanje.
Optička geneza. Inauguracija: o okularnoj prevlasti i dominaciji nad prostorom
Planina je prostor na kome pogled, makar i retorički, biva supstancionalizovan. Poetika planine nas obavezuje na sasvim ozbiljno suočavanje sa trodimenzionalnošću pogleda koju zatičemo u samom jeziku. Shvatimo ovo sada bukvalno – planina je prostor s koga se pruža pogled! A pruža se kao što se pruža i ruka koja želi da opipava i ispituje, kao ruka koja saznaje. U duhu ove taktilnosti koja je zatečena u svom trodimenzionalnom snu, i kod Njegoša okularno biće „bača“ poglede:
Ko je ono na visokom brdu
popeo se na krutoj litici,
smjelo sio na visinu strašnu
i veseli sa nje pogled bača
put pučine mora kipućega…
Jezik, dakle, čuva trodimenzionalnost, odnosno supstancionalnost pogleda i pogledanja. „Sve što vidim“, zapisao je Merlo-Ponti, „u principu mi je na dohvatu, bar nadohvat mog pogleda, uzdignuto na plan ’ja mogu’“ (Merleau-Ponty 1978: 8). To znači da se pružanjem pogleda obeležava posebna mogućnost rastezanja receptivnih i gnoseoloških mogućnosti okularnog bića. Isto tako, međutim, razumljivo je i događanje sâmog njegovog fizičkog rastezanja; u trenutku kada se na vrhu postaje svesnim da su se predočeni prizori drastično umnožili, dakle, da se najpre dogodila ekstenzija čula vida – pružanje pogleda unedogled phisis-a – dolazi se potom i do utiska da se ostvaruje i ekstenzija samog posmatrača. Otuda je samo zahvaljujući planini, koja je u određenom istorijskom trenutku, kako rekosmo, idealna tačka opservacije – okularno biće došlo u poziciju, u stanje, da se likujući nadnese nad svet. Njegovu novonastalu okularnu dominaciju nad raskazanim pod-nebijem osećamo najčistije, s jedne strane, kao izraz okulorcentrizma, novovekovne hegemonije oka. Ali s druge strane i kao izraz jestestvene, odnosno autentične hegemonije čula vida. Izvesna preinačenja doživljava i čin posmatranja, budući da dobija sve oznake nadzora, koji opet prirodno za sobom povlači ideju o prosvetiteljskom panoptikon-projektu discipline i kontrole nadziranog. Idiom „planina-osmatračnica“ proističe iz takve interpretacije datih, optičkih okolnosti.
I mada oko, posebno u epohi romantizma, biva inaugurisano u vladajuće čulo, posebno imajući u vidu Vordsvortovo gledište da je „telesno oko najdespotskije od svih naših čula“, jasno je da se, ipak, tek s dospenjem na vrh planine čovek suočava sa enormnim proširivanjem svojih vidika; jasno je, konačno, i to da će tek na ovom uzvišenom mestu čulo vida opravdano postati vladajuće, a s njom, prirodno, i posmatrač, posednik tog nadzorničkog, „despotskog“ oka.
I u ovom trenutku prizvaćemo u svest jednog drugog (doduše samo izmišljenog) planinskog ekskluzivca, Hansa Kastorpa; setićemo se, naročito, onog osećanja koje je ovaj stekao na planini, osećanja vladanja i dužnosti u državi krupnih misaonih kompleksa („… kao što su oblik i sloboda, duh i telo, čast i sramota, vreme i večnost“…), koju „ružni“ Nafta naziva Homo Dei („… veličanstvena tvorevina koja mu je /Hansu Kastorpu/ lebdela pred očima“), te se Hans Kastorp vrlo revnosno i gotovo religiozno posvećuje lutanju po nepristupačnim zimskim planinskim predelima; lutanju koje on, u duhu artikulacije, koju opisujemo u ovom ogledu, dakle, iz čisto optičkih razloga, naziva „’vladalačkim’ poslovima koji se tiču stanja i države Homo Dei“.
Planina i ravnica, dominantno i dominirano. Kvantitet vidika, koji prosto pucaju pred očima, raznovrsnost novostečenog vidnog polja čine da posmatraču duša novonastalom perceptivnom aktivnošću naprasno postane hipertrofirana, predimenzionirana, pa, dakle, i supremativna u odnosu na okularne mogućnosti pretpostavljenog (racionalističkog) promatrača u podnožju planine. U Njegoševom delu više je nego naglašen vertikalni dualizam između planine – kao mesta saznanja, „prostora hermeneutike panorame“ – i onoga što bismo imenovali kao „pod-nebije“, a to je zabludeli svet nizije, svet u neznanju. Ova dihotomija, koja je pre svega zasnovana na optičkoj dispoziciji prostora, prirodno se proširuje i na sva ona bića koja pripadaju ovim podeljenim i sučeljenim prostornim entitetima. U tom smislu korisno bi bilo da pomenemo i Njegošu bliskog Ivana Mažuranića, koji, u Smrti Smail-age Čengića, na sledeći način ukazuje na uspostavljanje iskustvene razlike između visokog i niskog prostora:
Ah, da vide svijeta puci ostali
Iz nizina, otkud vida neima,
Krst ov slavni, ne pobijeđen igda,
Vrh Lovćena, što se k nebu diže…
(368–371)
Svaki izlazak na planinu uvek podrazumeva poređenje novoinaugurisanog planinskog promatrača sa svojim slepim, kratkovidim, negativnim pandanom, koji je ostao dole, u podnožju. To su dva bića koja se sudbinski razilaze i koja se više ne mogu sresti, uostalom, kao što je to slučaj s koordinatnim osama. Zaista, kako kaže Gaston Bašlar, vertikalizacija nas uvek poziva na neko vrednovanje! Planina i nizija suprotstavljeni su prostorni entiteti, a psihizam nastao na planini nameće se kao superiorniji i optimističniji od psihizma bića nizije. Jedna mala digresija pomoći će nam da obrazložimo ove tvrdnje. Stvarajući delo O Crnogorcima Ljubomir Nenadović ukazivaće sve vreme na tu suštastvenu dihotomiju prostora, čije razumevanje biva presudno za shvatanje crnogorskog habitusa, pa tako i kada bude govorio o poslednjim danima vladikinim, na cetinjskom dvoru, Nenadović će pominjati planinu i niziju kao presudne eksterne činioce koji su determinisali Njegošev psihizam i unutar njega jedan posebni optimizam, ili, prosto, radost uzvišenog prostora: „Lovćen je bio njegov“, zapisao je, dakle, Ljubomir Nenadović, „… tu je bilo prostrano carstvo njegove slobode i njegove radosti. Ni pomisliti nije mogao kakve brige i strasti u svetskim ravnicama stanuju“. Iako Nenadović u spomenutoj knjizi predstavlja crnogorsko društvo tendenciozno idealistički, mišljenja smo da ovo svesno okretanje fokusa k superiornosti planine u odnosu na niziju zarad utvrđivanja duhovne i fizičke supremacije Crnogoraca (što je zapravo propagandni zadatak Nenadovićeve knjige) predstavlja, ipak, vredan i autentičan argument koji posredno ide u prilog hipoteze koju iznosimo u ovom radu, a to je da optimistički die Weltanschauung, koji očigledno zauzima vrlo važno mesto u pesničkom delu vladike Rada, naročito biva uslovljen specifičnim perceptivnim mogućnostima koje Njegoševom okularnom biću nude vrhovi Crne Gore. Ono što je možda najzanimljivije u ovoj raspričanosti o vertikalizovanom i vizuelnom u Njegoševom delu jeste to da je reč o optimizmu koji je proizišao najpre iz faktičke uzvišenosti pesnikove – na planini (Lovćen…) – a tek onda i iz figurativne uzvišenosti pesnika na „planini“, ali ovog puta shvaćenoj kao topos evropskog romantizma.
Ta iskustvena supremacija okularnog bića vrha planine prirodno je zatim otvorila novu mogućnost promatračevog samoizricanja i samodeklarisanja konfiguracijom „cara“. Ovde ćemo malo zastati; zaključimo, metamorfoza Njegoševog subjekta kretala se od oka, koje se najpre fizički uzvisilo, k samom posmatraču, posedniku tog „vladajućeg“ oka, koji potom biva preimenovan u „cara“ zahvaljujući specifičnom idealnom, uzvišenom supstratu opserviranja koji mu je dat, a to je, rekosmo, planina; u međuvremenu i ona je uz „cara“ postala „carstvom“, a to je ista ona vrsta uzajamnog konfiguriranja, odnosno asimilovanja prostora i čoveka na koju smo i u prethodnim esejima ukazivali baveći se konfiguracijama „osmatračnica–stražar“, „knjiga mirobitija – čitalac“, „gnezdo–ptica“.
Gradativna metafora
Konačno shvatamo neusiljenost Njegoševog okularnog bića kada, pod vertikalizacijsko-optičkim okolnostima koje smo do sada pokušali što podrobnije da opišemo, sledećim rečima progovara o sebi:
Ja se zemlje car nazivam
ja se gordim i ponosim
jer vrh svega zemnog vladam;
(„Crnogorac k svemogućem Bogu“)
Pesma „Crnogorac k svemogućem Bogu“ očigledan je primer novonastale samosvesti promatrača. Pa ipak, ako nam je kojim slučajem baš stalo do toga da raščlanimo konfiguraciju „cara“, da rekonstruišemo svesni ili nesvesni tok njenog kreiranja i upotrebe, onda bi deo odgovora mogli da pokušamo da nađemo najpre u stihovima jedne druge Njegoševe pesme:
Ti zviždiš i poješ i nemirno sjediš,
svuda se okrećeš ponosito, gordo,
na sve pogled bacaš s
dovoljnošću živom;
valjda si sretni zaljubljenik neki
ali možebiti sin nekog cara.
(„Trojica vas nasamo“…)
Kakva može biti semantička veza između eponima „sretni zaljubljenik“ i eponima „sin nekog cara“, na čije kolebanje je Njegoš stavio akcenat? Jasno je da je sintaktička deskripcija poslednjih stihova u suštini rastavni odnos, s formulom: „ili… ili…“ U tom smislu zaključujemo sledećim redom: najpre, svaka nedoumica oko toga da li je označeni subjekat – senzibilno, receptivno i uzvišeno biće – ili „zaljubljenik“ ili „sin nekog cara“, naglašava da je smisao tog kolebanja u tome da postoji upravo ta – a ne neka druga – analogija! Reč je o očitom promišljenom kontrapunktiranju eponima različitog semantičkog intenziteta, jer u ovoj pesmi vidimo kao da Njegoš nastoji da dođe do onog eponima koji je vremenski i prostorno najdalekosežniji i najprodorniji. O prostoru smo već dovoljno govorili, videli smo kako ga je posmatrač osvojio i učinio carstvom. Međutim, vremenski, ili, ako se preciznije hoće, dijahronijski, dalekosežnost se ostvaruje rekreiranjem prvobitne čovekove elitnosti – konfiguracijom „cara“, dakle, čovek „se sjeća prve svoje slave“, odnosno, biti „sin cara“, a potom, po prirodi stvari, i postati „carem“ u ontološkom smiislu je za okularno biće sugestivnije nego biti ekskluzivac drugog tipa kao što su pomenuti „sretni zaljubljenik“, „poet“ itd.
Konfiguracija „cara“ predstavlja – ako bismo mogli tako da je nazovemo – „gradativnu“ metaforu, metaforu višeg značenjskog intenziteta. „Iznad svega“, ona predstavlja jednu veliku geneološku sigurnost koja je opservatoru data, jer nazivati se „carem“ nije samo puko upućivanje na vladanje, na supremaciju nad prostorom koji je u usmenoj pripovedačkoj tradiciji najčešće okularno determinisan. Ovo preimenovanje okularnog bića ujedno znači i njegovo pozivanje na izvesnu tradiciju, nasleđe, dijahroniju, pozivanje na pretke, na svoju žilavu vladarsku ukorenjenost, superiornu statičnost u tom prostoru koji je označen kao „carstvo“, na slivenost s njim, kako smo već u uvodnom eseju objasnili („planina-postament“). Ovom metaforom, ovim eponimom, prisustvo okularnog bića u prostoru postalo je mnogo snažnije i intenzivnije. Taj uzvišeni prostor – planina, „carstvo“ (okularno-kognitivni presto) – posmatraču je obezbedio optičku pobedu nad onim donjim svetom, koje je potom i dobilo to slikovito, hegemonističko ime – pod-nožje. Omogućio je taj visoki prostor i iluziju pobede nad vremenom, ali ovoga puta bez učešća bilo kakve provizornosti prisustva u prostoru, koju je, recimo, mogla da prouzrokuje upotreba eponima „manjeg intenziteta“ kao što su „poet“ ili „zaljubljenik“. Smisao Njegoševe slike „cara“ ili „sina nekog cara“ leži upravo u uverenju da ne postoji nikakva koincidencija u relaciji koja nastaje između vizuelno pobeđenog prostora i okularnog bića smeštenog na vrhu planine. Čovek i prostor uzajamno se potvrđuju, motivišu i opravdavaju: postoji li car, postoji i carstvo! Postoji li vladar, postoji i nadvladano! Vidimo li u Njegoševom delu Slavljenika i Likujućeg, jednovremeno moramo videti i Pobeđenog i Ozlojeđenog! Rečju, konfiguracija „cara“ Njegoševa je krunska metafora pobede, optimizma egzistencije, i ništa manje metafora, odnosno konfiguracija ontološkog optimizma. Ona je poslednji optimistični, konfiguralni odjek planine.
Ekskurs: „nad-vladati“
Konfiguracija „cara“ ima svoje opravdanje i u socijalnom kontekstu poetike planine: sama po sebi, reč car podrazumeva čitavu hijerarhizovanu sliku društva viđenog kao piramida, a već nam je jasan razvojni put od planine kao prirodnog hrama ka piramidalnoj hramovnoj arhitekturi kultura Južne Amerike, Egipta i Mesopotamije. Prema tome, prirodno je što vidimo „cara“ na vrhu hijerarhijske piramide, odnosno na vrhu društvene planine!
Kako bi se, međutim, ovaj problem hijerarhije mogao sagledati i iz lingvističkog ugla? Poetika planine nam i u ovom slučaju izlazi u susret prefinjenošću značenja: romantičarski ekskluzivac je onaj koji će na vrhu (hijerarhijske, socijalne) planine-piramide preuzeti insignije cara i otpočeti da vlada. No pre toga imajmo to na umu, prethodilo mu je ono što smo odredili kao vertikalno putovanje – odozdo ka gore, algoritam uspenja, ili upravo algoritam commedia, u kontemplativnom značenju koje toj reči daje Dante – kao put prevazilaženja ljudskog u korist božanskog, commedia dell’ anima. To je prevazilaženje mnoštva od strane odabranog pojedinca, njegovo isticanje (iz + ticanje; zato smo i pridali veliku važnost reči ekskluzivnost u ovom radu), ali isto tako i potraga za idealnom tačkom gledišta koja će tu ekskluzivnost opravdati. Sve ovo o čemu govorimomjeste jednom rečju heroika, jer najposle i krunskom, finalnom glagolu mvladati prethode oni drugi, da se tako izrazimo, progresivni glagoli – sa-vladati, nad-visiti, odnosno nad-vladati. Za poetiku planine je od izuzetne važnosti etimologija srodnih glagola, kao što su u italijanskom jeziku sormontare ili u engleskom to surmount, takođe i u francuskom – surmonter, koji se na naš jezik prevode sa „nadvladati“, „prevazići“, „nad-mašiti“…: Dok je u pomenutim jezicima vertikalizacijski put agensa označen rečju „planina“ (mont, mount… reč je o latinskoj osnovi), u našem jeziku vertikalizacijski princip sačuvan je predlogom „nad“, s tvorbenom funkcijom prefiksa, što je slučaj, takođe, i u nemačkom i španskom jeziku (überwinden; superar), ali i u italijanskom jeziku (superare).
Protogenetika: dijahronijska dimenzija značenja
I još ovo recimo: konfiguracija „cara“ jeste konfiguracija elementarne čvrstine, neprikosnovenosti, metafora nadzora, discipline, zakona i stabilnosti. Međutim, napuštajući na samom kraju predstavljeni spoljašnji optički okvir postanka i uspostavljanja konfiguracije „cara“ kod Njegoša, stičemo utisak kao da je sve to što smo upravo naveli u vezi s njom ništa drugo do tobožnje smrtnikovo imitiranje Prvoga Vladajućega – onog Aristotelovog „nepomičnog pokretača“, čime nanovo prizivamo i statičnost, kao kognitivni ideal. Međutim, možda i nije toliko reč o „imitiranju“ koliko pre o „repliciranju“ ontološko-roditeljskog, vladajućeg gena.
Ne samo biti „sin nekog cara“ već i biti „car“ – to znači preuzeti sobom i svojim ogrezanjem u telesno prvobitnu elitističku, genetsku, odnosno roditeljsku informaciju, informaciju o apsolutnoj nad-moći nad Prirodom („Ja se zemlje car nazivam, / ja se gordim i ponosim / jer vrh svega zemnog vladam“), u čemu bi mogla da se temelji mistagoška poza. Konačno, biti „car“ ili „sin nekog cara“ znači naslediti ontogenetsku informaciju koja nadilazi temporalnost čovekovog ovozemaljskog poslanstva, budući da je reč o nasleđu besmrtnosti. Kada Njegoš peva: „Ja se nadam nešto tvoje / da u dušu moju sjaje“ („Crnogorac k svemogućem Bogu“), on tada očigledno odgoneta prirodu ontogenetske veze s Tvorcem. Odgoneta je, jer mu je to obaveza – u njoj leže svi argumenti njegovog ontološkog optimizma.
Iako Njegoš tu nije originalan, pitanje nasleđa vidno je obeležilo njegovo delo. Pokušajmo ovaj momenat da osvetlimo iz još neobičnijeg ugla: nauka danas kao da je dala odgovor na pitanja velikih intuitivnih duhova prošlosti, u koje ubrajamo i našeg pesnika. Tek primera radi, savremeni, kontroverzni teoretičar iz oblasti genetike Ričard Dokins (Richard Dawkins, Selfish Gene, 1976) posmatra organizme isključivo kao prenosnike osnovnih jedinica prenosa – tzv. replikatora, odnosno gena: „Pojedinac, toliko nam blizak na ovom našem planetu, nije morao postojati. Jedina vrsta entiteta koja mora postojati da bi se pojavio život… jeste besmrtni replikator“ (navedeno prema Sexton 2001: 15). Dokinsov iskaz zabrinjavajuće objedinjuje i teleskopira dva vremenski daleka Njegoševa filozofska stava: pesimizam – koji je uvek u vezi s prolaznošću čoveka kao temporalnog bića (akcenat je na telu) i likujući ontološki optimizam usled postojanja iskonske i besmrtne nasledne informacije u jednom takvom kratkodnevnom biću (akcenat je na duhu). Setimo se, za misao Njegoš kaže da je „Plamen božestveni u ništavnom hramu“, „besmrtnosti svjedok“, „častica… ognja besmrtnoga“ (otrgnuto iz pesme „Misao“); u Luči mikrokozma pesnik zaziva iskru, luču, rečima: „Poj mi dakle, besamrtna tvari“ (Luča, 41) itd. To pominjanje „besamrtne tvari“ jeste naslućivanje, pokušaj retoričke supstancijalizacije ontogenetske veze između čoveka i Tvorca, prema tome – pesnikov pokušaj učitavanja one (mistagoške) informacije koja bi dala smisao bivstvovanju; čin koji za krajnji svoj cilj ima optimistički pogled na „bivstvujuće u celini“, pogled s vrha Lovćena, pobuđivanje ontološkog optimizma, buđenje mistagoga. A jasno je, dakle, da ovo Njegoševo preispitivanje mogućnosti optimizma egzistencije, uz upotrebu reči kao što su „tvar“, „častica“, „svojstvo“ i tome slično, uvek sa sobom nosi oznake izvesne pseudogenetike, odnosno, protogenetike.
Optička frustracija „sina nekoga cara“
U Njegoševom delu biti „car“ gotovo uvek podrazumeva biti „sin“, „imati svojstvo“, biti „naslednik“ Tvorca – najvišeg i najbudnijeg svesnog entiteta, čime se, doduše, konfiguracija „cara“ može naizgled prepustiti i frojdističkom problematizovanju nasleđa u odnosu Tvorac–sin. Večna budnost Tvorca predstavljena je u Njegoševom delu kao frustrirajuće svojstvo koje nedostaje Njegoševom ljubopitljivom subjectumu, tako da, kada pesnik ispoveda „koliko sam i koliko putah…mater štedru zapitiva smjelo“ (javlja se u „Posveti G. S. Milutinoviću“, 31–36, kao varijacija na sentencu iz pesme „Misao“), on na taj način – dakle, naglašavajući postojanje samoinicijativnog kontinuiteta zapitanosti („koliko i koliko“…) nad „bivstvujućim u celini“, nad „knjigom mirobitija“ – implicitno skreće pažnju na nedostajuće, za čoveka još od Adama i Eve izgubljeno svojstvo Boga – na večitu budnost (Budnost), koja će zanavek ostati ideal smrtnog okular(centričkog) bića, bačenog „na burnu brežinu / tajnom rukom smjelog slučaja“… Obezličena i obesvešćena budnost u „gluho doba noći“ vladike Danila, njegova „budnost bez ikakvog cilja“ (Levinas 1997: 23), koju osuđuje Vuk Mićunović, duh zajednice, oličenje je takve jedne okularcentričke frustracije.
Zaista, nije bez značaja podvući važnost vremenske okolnosti koja podržava ispoljavanje rečene frustracije. Vladika Danilo dva puta progovara u vreme spavanja: prvi solilokvij „Viđi vraga su sedam binjišah“ već smo predstavili. On se vezuje za „gluho doba noći“. Drugi solilokvij, „Đe je zrno klicu zametnulo“, vladika izgovara nakon što svi „polijegaše“, a on ostao budan „među svima kao da je sam“. Kod Njegoša noć je trenutak refleksije, ona je vreme vrhunskog perceptivnog iskušavanja. Trenutak suočavanja okularnog bića s eskamotažama, „aljinama“ Tvorca, ali i s mrakom Nečastivog. Noć izdvaja, osamljuje okularno biće, a on mišlju, kao mističnim svetlom (lumen naturae) osvetljava „bivstvujuće u celini“, odškrinutu „knjigu mirobitija“ i percipira značenje sveta. Pesma „Vjerni sin noći“ peva pohvalu mislima, slavi to svetleće, „ilustrativno“ svojstvo misli koje se najjasnije uočava u noćnim okolnostima:
Ti najviše zavjes mračnu dižeš
i ispod nje mož nazrijeti malo
božestvenu silu i mogućstvo
i krasotu nebesnijeh strana.
Biti budan u po noći, kada „svak spava“, i još raskrivati tu zavesu svojom misli – to je ideal budnosti koji okularno biće na planini želi da postigne. Saznanje koje „nesanica“ može da dā okularnom biću, i uopšte misao o ontogenetskoj vezi s Tvorcem („car“), na drugoj strani dovodi do tragičnog ishodišta po Budnog, kao što to citat iz prvog pevanja Luče mikrokozma ilustruje:
Vidi čovjek svoje zatočenje,
pomalo se prve slave sjeća
i poleti k nebu kako munja;
al’ ga smrtni lanac zausteže
dokle ročno odstoji sužanstvo.
Stoga smrtni najsjajni poete
s vratah neba u propast padaju.
(Luča, 344–350)
Frustracija efeba-subjectuma, „sina nekog cara“, na okularnom planu, kod Njegoša, predstavlja, prema svemu sudeći, pesimistično naličje ontološko-optimistične konfiguracije „cara“. Rezignirano intonirani stih „koliko sam i koliko putah…“ pokazuje zapravo nastojanje smrtnoga da iz mnoštva fragmenata percepcije („koliko sam i koliko putah“) stvori jedinstvenu, istinitu i čisto doživljenu sliku sveta. Sliku koja će, što je moguće više, biti podobna onoj idealnoj i totalnoj slici sveta – koju percipira sam Bog, iz svog savršenog optičkog uporišta.
Kako god da bilo, reč je o nedovoljnom kontinuumu budnosti čija je lepota upravo u tome što je nastao kao posvećen i nadasve dirljiv odgovor Njegoševog ako ne mistagoškog, a ono „jestestveno uzvišenog“ okularnog bića na prisutnost opominjuće svesti o uzornoj, očinskoj vizuelnoj paradigmi.
BIBLIOGRAFIJA
Bašlar, Gaston. 2001. Vazduh i snovi – ogled o imaginaciji kretanja. Sremski Karlovci: Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.
Kant, Imanuel. 1990. „O jednom nedavno podignutom otmenom tonu u filozofiji (1796)“. Filozofski godišnjak: glasnik Instituta za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu III (3): 273‒284.
Levinas, Emanuel. 1997. Vrijeme i drugo. Podgorica: Oktoih.
Merleau-Ponty, Maurice. 1978. Fenomenologija percepcije. Sarajevo: IP „Veselin Masleša“.
Његош, Петар II Петровић. 1956. Његошева биљежница. Цетиње: Историски институт.
Sexton, Ed. 2001. Dawkins i sebični gen. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Hajdeger, Martin. 2000. Šumski putevi. Beograd: Plato.
Zafranski, Ridiger. 2011. Romantizam: jedna nemačka afera. Novi Sad: Adresa.
THE POETICS OF THE MOUNTAIN AND NJEGOŠ’S IDIOM
Abstract: In the paper, interpretation of Balkan romanticism is placed in the context of the European ecocentrism, which was marked by the walks of Jean-Jacques Rousseau. Due to political preoccupation, the interpretation of romanticism in the region, and especially the interpretation of Njegoš’s lyrical legacy, remains in the domain of the discourse about the “Spring of Nations”, “the dark foundation” (Schelling) and the bloody consequences of both the national spring and the national awakening. On this occasion, we propose a different reading of the Balcan “Magic Mountain”, with the intention of shedding light on certain geographical conditions and mountain idioms in Njegoš’s work. In this way, it is possible to determine the specific speech, but not so much of Njegoš the poet, but Njegoš the hero of romanticism, considering the ideal romantic setting and situation (the mountain). By using the mountain as a geographical fact of Njegoš’s poetry, with the harmonious articulation of speech in space, the conceptualization of the work itself is redefined, when it comes to Njegoš. All the more, it is not enough to reduce everything to poetry. Already the mountain itself, in this key of interpretation, imposes itself as the pedestal of the oeuvre, which is the poet himself. The “poetics of the mountain”, which is proposed here, gathers several idioms: “mountain-pedestal”, “mountain-rampart”, “mountain-empire”, “book of the world”, “mountain-temple”, “mountain-nest” and “mountain-desert”. As an example of such a different consideration and interpretation, only one such idiom – mountain-kingdom – is presented on this occasion.
Keywords: romanticism, Njegoš, poetics of the mountain, verticalization, ecocentrism, environmental criticism
ENDNOTES
[1] dragan.eclipse@gmail.com.
[2] Zatim, i kolo, u Gorskom vijencu, kao glas narodnog pamćenja, iskazuje kolektivnu vertikalizaciju izazvanu porazom srpske vojske na Kosovu polju: Što uteče ispod sablje turske, što na vjeru pravu ne pohuli, što se ne hće u lance vezati, to se zbježa u ove planine… (262–265). U solilokviju koji otvara Gorski vijenac, vladika Danilo takođe evocira zbeg kao trajnu kolektivnu vertikalizaciju (islamski otrov koji truje hrišćansku senku u zbegu jeste oznaka za poturice): Ali sjenku što mu šće trovati / te je u zbjeg sobom uniješe / među gore za vječnu utjehu / i za spomen roda junačkoga? (60–63).
[3] Ovaj vid vertikalizacije kod Njegoša blizak je ranohrišćanskom i kabalističom tretiranju vertikalizacije. Algoritam ove vertikalizacije takođe može da bude i let, s tom razlikom što je tada reč o letu u snu (Luča mikrokozma, „Misao“). Takav let je let već vertikalizovanog bića: „Da mi se sa zemlje popeti uz Daničine zrake, u Danicu, a iz Danice k onome svjetlu uza zrake koje ih njoj dava, i tijem načinom putujući uza zajmne zrake, moga bih doći na izvor zrakah, ali đe je smrtnome lakoća zrake!“ (Šćepan Mali, Bilježnica, 230).
[4] Algoritam (leta) ovde je shvaćen i kao vid vertikalizacije, ali i kao jezička funkcija koja preslikava jednu vrednost subjekta (čovek) u drugu (ptica). Drugi algoritmi sa kojima ćemo se sretati dalje u radu su izlazak (na bedem), commedia, susret (dvostruki idiom: silazak i katihumena) i povlačenje.
SEPARAT RADA
Separat ovog rada (pdf), objavljenog u drugom broju časopisa Konteksti kulture: studije iz humanistike i umjetnosti, možete preuzeti klinom na ovaj link.